Ricardo Hiroyuki Shibata

A EXPANSÃO ULTRAMARINA PORTUGUESA E A POESIA DE ANTÓNIO FERREIRA (1528-1569)

António Ferreira (1528-1569) foi, sem dúvida alguma, uma das figuras mais importantes do Renascimento em Portugal. Dentre os embates intelectuais que travou, com enorme vigor e empenho, por meio de sua produção epistolográfica em verso, estão estrategicamente a defesa peremptória da língua portuguesa e as questões relativas à expansão portuguesa no além-mar, cujo teor manifesta a exortação aos letrados do período em elaborar um poema épico.

Sobre a primeira, tratava-se de retomar o argumento defendido por Antonio de Nebrija, segundo o qual “a língua é companheira do império”, com vistas a constituir uma língua de corte como forma de comunicação institucional comum entre poderes locais e de raízes culturais diversas. O que atualizava o princípio da soberania (“onde está o rei, está o Estado”), interpretado pela hermenêutica do período para as formas de linguagens. Porém, em Ferreira, a defesa da língua era também o encômio para a consolidação do Império português, à época, de escala trans-atlântica, para a evangelização dos povos recém conquistados e para a expansão da fé cristã. Aqui, estava a noção de que a língua constituía o cimento que dava liga às diversas partes da comunidade política e que solidificava os laços sociais entre elas, como já tinha afirmado Dante Alighieri acerca da língua “volgare” (REBELO, 1982, p.78).

Foi pensando dessa forma que Ferreira empreendia uma verdadeira cruzada entre os letrados renascentistas a favor da língua portuguesa:

Floresça, fale, cante, ouça-se e viva
A portuguesa língua, e já, onde for,
Senhora vá de si, soberba e altiva. 

Se tèqui esteve baixa e sem louvor,
Culpa é dos que a mal exercitaram,
Esquecimento nosso e desamor.
(FERREIRA, 2000, p.263)

É que a dignidade da língua portuguesa tinha conotação ainda mais radical, pois muitos letrados portugueses produziam em castelhano (a língua literária da Península Ibérica) para angariar renome além-fronteiras. Esse espírito de “rivalidade” não se inseria numa mera contenda em que se buscava adquirir “fama” ou mesmo em termos de animosidade por distinções, privilégios ou precedências (Teyssier, 1987, p.87). Para ele, a respublica litteratorum dos lusitanos deveria ocupar o seu merecido lugar de prestígio no contexto renascentista internacional. Se a Providência divina escolheu os portugueses para a descoberta e conquista de novos mundos, isto se deveu à fortitudo, conforme inúmeras vezes se repetiu na historiografia coetânea, e à capacidade performativa que a língua portuguesa poderia engendrar. Vale dizer, bastava invocar os preceitos da tradição aristotélico-tomista, presente na ortodoxia católica, cuja tese rezava que “é inerente à natureza humana ser um animal social e político” (I.2.1253a) (Aristóteles, 2002, p.14).

A partir dessa perspectiva gregária, a doutrina ressaltava que a força política era proporcional à capacidade de entabular uma lógica de interlocução com os súditos (uma boa gestão discursiva), pois as palavras do príncipe eram também a expressão da vontade diretiva da divindade e a atualização da virtude unitiva. Essa proposição conseguia evitar o lugar-comum da torre de Babel e da respectiva dissensão entre os homens. É que, após a Queda, as virtualidades das línguas (os diferentes modos com os quais os homens se expressam) eram obstáculo incontornável à harmonia das vontades e à consecução do bem comum.

Ora, essa limitação, expressa biblicamente em sua total negatividade, acabava por se transformar em elemento aglutinador da sociedade humana e instrumento essencial para a sua possível realização. A torre, que figura a ambição humana de rivalizar com Deus (Auerbach, 1997; Cohen, 1998), e a posterior confusão de línguas, que destaca o dissenso radical entre os interesses particulares e a concórdia geral, cede lugar à imagem das línguas de fogo (Atos 2: 1-47) e o mandamento evangélico de pregar a toda criatura (Buescu, 1984; Buescu, 1988; Picchio, 1958). É por meio da busca do bem comum que a multidão dispersa, agora racionalmente ordenada para a causa final, organiza-se em sociedade. Ainda, o bem comum é a condição sine qua non da vida comunitária, sem o qual tudo se reduz à discórdia e à rebelião – à balbúrdia e à discórdia linguística pela ausência de inteligibilidade entre os interlocutores (Gilson, 1955; Zimmermann, 2012).

Tratava-se de uma ficção de caráter moral (uma “violência doce”), uma vez que cada um em seu âmbito particular deve agir como se todos membros de uma dada comunidade buscassem o mesmo objetivo (Hespanha, 1988, pp.31-60), porém à qual os membros superiores da hierarquia instituída devem amplamente dinamizar. Eles seriam estrategicamente os instrumentos pelos quais a coesão se mantém e se estabiliza. A ocupação desse lugar proeminente, com a sua respectiva função de mando de viés político, confundia-se com as boas práticas fundadas na retidão ética e na disseminação das virtudes mais prestigiosas (Albuquerque, 1966-1967; Skinner, 1990, v.2, pp.113-134).

Assim, o pensamento linguístico de Ferreira busca constituir uma identidade social, fundamentada na adoção de uma língua comum de comunicação e devidamente nutrida por determinadas práticas literárias. São mais do que conhecidas a sua predileção pelas formas de matriz clássica e a sua enorme insistência em dar conselhos acerca da “arte poética” (PEREIRA, 1959-1960). No horizonte de suas expectativas, estava a escrita de uma epopeia nacional, cujo assunto deveria ser os portugueses ilustres e suas respectivas ações gloriosas pela expansão da fé e do império. O que viria coroar a aventura lusitana no além-mar.

Para realizar tal empreendimento, Ferreira não pensava em Luís de Camões, nem nos feitos heroicos de Vasco da Gama na conquista da Índia, porém, a princípio, em Pêro de Andrade Caminha. Na carta I.13, Ferreira encarrega Caminha de pôr em verso heroico as façanhas de D. Duarte, cujas ações não eram fruto de feitos bélicos e guerreiros, mas de comportamentos cheios de “amor, fé em todo peito”, fazendo com que “os baixos peitos” se ergam “aos céus” (Ferreira, 2000, p.309s). Esse traço moralizante era encontrado na hermenêutica que o Renascimento fez dos épicos antigos. Por exemplo, um poema como a Eneida, de Virgílio, era interpretado apenas como um arsenal de lições éticas e não como uma sucessão de relatos sobre campanhas militares ou estratagemas para derrotar o inimigo. Nesse sentido, o Império português, segundo Ferreira, seria vitorioso não pela força das armas, mas pela “nobreza de espírito” e pela inteireza moral, cuja melhor tradução poética seria dada pela epopeia.

Porém, Ferreira nutria mesmo enorme expectativa em relação a Diogo de Teive, docente licenciado da Universidade de Coimbra. É que Teive, segundo se dizia (Brandão, 1969, p.98; Serrão, 2004, pp.433-440; Ramalho, 1979), preparava uma epopeia sobre os feitos portugueses no Oriente. De fato, Teive já afirmara isso em seu Commentarius de rebus in India apud Diu, cuja matéria relatava as arremetidas dos portugueses no cerco de Diu em 1546. Essa obra seria um capítulo de um conjunto literário mais amplo sobre a gesta histórica que começara com Vasco da Gama e teria seu ápice com D. João de Castro (Teive, 1995, p.39s). Ou seja, seria uma crônica das “guerras justas e piedosas” ocorridas na Ásia, para conclamar os “concidadãos” ao cultivo da virtude e, pelo aperfeiçoamento moral, a serem o povo mais “valoroso” da Cristandade (Idem, ibidem, p.42).

De fato, essa exortação de Ferreira aos ilustres colegas, de “bom engenho” e desprezo pelo “vulgo”, para elaborar um poema de maior fôlego digno do esforço lusitano, coincide com a introdução de outras preocupações na sua biografia literária. Como se pode constatar, por volta de 1550, suas epístolas em verso (e outras produções correlatas) sofrem uma mudança de direção temática. É justamente a partir deste momento estratégico que ele se dedica a pensar a questão da expansão portuguesa no além-mar. Desse período, são as cartas II.7 (A João Lopes Leitão, na Índia), que destaca o amor pelas letras e a inteireza moral do destinatário, e a carta II.11 (Ao Conde de Redondo, D. Francisco Coutinho), cuja matéria trata do abandono da praça de Arzila no Marrocos (Thomaz, 1994, p.334). Ambas oferecem a oportunidade para Ferreira expressar (indiretamente) sua crítica ao modo de governar os povos conquistados, sobretudo quanto ao aspecto militarista, que, segundo ele, levaria necessariamente aos aspectos corruptos de tal empreendimento.

A violência e as ações cheias de ódio conduziriam ao medo e, como resultado disso, a uma vigilância constante contra possíveis sedições. As lições tiradas a partir da “ira de Aquiles” diziam que a guerra e o espírito de animosidade produzem a injustiça, o dissenso e o governo “sob a espada”. Por outra, um governo dado em bases amorosas e fundado na virtude, por meio de boas ações e uma conduta moral irrepreensível, resultaria em emulação de boas práticas, em tranquilidade e em concórdia. 

Essa crítica é mais explícita e, portanto, mais aguda, na carta II.8, destinada a D. Constantino, filho do duque de Bragança, escrita circa 1558, data em que partiu para governar a Índia. Ferreira compara os valorosos portugueses com os deuses e heróis da Antiguidade e faz presente a tópica horaciana contra a inveja; depois, relembra um antepassado famoso do duque, Nun’Álvares Pereira, como modelo de justiça, valor e virtude. Ferreira pretende que D. Constantino continue a expansão portuguesa no Oriente, mas diverge da opinião que isso deva acontecer em termos de domínio militar. A melhor alternativa seria a conquista de mentes e corações – um domínio moral, portanto. Aqui, Ferreira destaca, com vigor, o poder do “ânino invencível” (a vitória sobre si mesmo, conforme rezava a matriz estoica) (Ferreira, 2000, p.252).

Para Ferreira, tudo isso só poderia ser conseguido por meio do cultivo da poesia e da dedicação às letras. Essas formas privilegiadas e sofisticadas de linguagem teriam a capacidade de proporcionar “pureza”, “fermosura rara”, “graça nova”, ofertando as condições necessárias para a realização de um projeto de vida com caráter de mandato divino. Nesse sentido, Ferreira percebia a poesia sob um ponto de vista quase religioso, quer escrevesse sob política, moral ou até mesmo nas composições de temática bucólica (Macedo, 1992). A interlocução entre pastores, presente em suas éclogas, por insuspeitadas que sejam, nada mais são do que a reatualização do lugar-comum da Idade Ouro, cuja matriz classicizante referia-se aos cantos votivos e à comunicação com os deuses; a partir disso, sua releitura em chave cristã determina que seu campo discursivo se insere justamente na expressão da magnificência do poder monárquico e na consecução da paz e tranquilidade do Reino (Yates, 1975; Hankins, 1996, pp.118-141). De qualquer forma, em toda a sua obra, havia uma consciência que qualquer assunto de caráter mundano, em especial, aqueles relacionados à expansão portuguesa no Oriente, só poderiam ser expressos de modo adequado se recebessem um tratamento poético à altura. Assim, a grandeza de um acontecimento deveria necessariamente vir acompanhado de seu correspondente em verso igualmente grandioso.

Assim, conforme o entendimento de Ferreira, o exercício das letras teria caráter sapiencial; distante, portanto, das “cousas de folgar”, que faziam o divertimento dos fidalgos desse período. Ferreira considerava a poesia como atividade humana por excelência (“uma arte elevada”) e o dever do poeta era afirmá-lo em todas as oportunidades. Seria um “monumento da cultura” e a exaltação da mentalidade renascentista do século XVI, mais do que uma ferramenta ideológica para celebrar o espírito de Cruzada ou os valores guerreiros dos lusitanos no Oriente.

Se a poesia é uma forma de benção divina ou uma forma de manifestação da divindade de Deus nos negócios mundanos, como queria Ferreira, isso se daria porque essa indulgência espiritual encontraria a digna retribuição em vida e depois se prolongaria para a posteridade cantada pelos poetas. Mesmo porque a poesia, para além de seus aspectos formais (a apropriação de modelos da Antiguidade clássica ou enquadramento em um certo gênero literário), é um meio de aperfeiçoamento moral e espiritual. Porém, as Musas só se revelam àqueles que se dedicam ao estudo e ao aperfeiçoamento de si. Os valores materiais e a cobiça deveriam dar lugar ao exercício poético, cujo objetivo seria conquistar os bens espirituais.

Para Ferreira, então, seria preciso proteger os poetas, pois eles seriam a salvaguarda dessa nobreza de espírito. E essa tarefa é de responsabilidade dos grandes senhores, que além de fonte de mercês e dádivas, seriam os herdeiros legítimos dessa virtude perdida, mas também os únicos com condições de apreciar os dons da poesia. De igual modo, Ferreira entendia que a prática poética exerceria em seu mecenas um poder inspirador, que o conduziria ao desejo de fama e glória imortais.

Tratava-se de uma decorrência imediata: a leitura da boa poesia levaria o leitor a querer realizar feitos grandiosos; e os feitos grandiosos levariam à necessidade de imortalizá-los em forma de versos, que ecoariam pela eternidade. No entanto, isto aconteceria apenas com as pessoas virtuosas e espiritualmente elevadas. Para o “vulgo”, a poesia permaneceria restrita a seus efeitos estéticos ou a apreciação de um preciosismo sem a inteligência do conteúdo. Seria apenas um prazer efêmero para preencher momentos de ócio ou um exercício de erudição vazia. O “vulgo” também consideraria os grandes feitos como uma maneira de conseguir benesses e riquezas; restritos, portanto, tão somente no âmbito material. Aliás, a partir da lógica da epistolografia de António Ferreira, é perfeitamente possível afirmar que todo aristocrata de alta estirpe teria por vocação material a realização de grandes feitos e por vocação espiritual permanecer para além da precariedade da existência e da transitoriedade do tempo. Uma e outra vocação só poderiam ser realizadas a contento por meio das letras quer pela leitura dos bons livros, quer investindo e patrocinando a produção literária dos bons autores (Ferreira, 2000, p.202).

Tudo isso apenas os “bons engenhos” e os “bons espritos” – aqueles versados nas letras e, portanto, com forte pendor ético e com valores morais prestigiosos – poderiam entender completamente. O “vulgo”, porém, conquanto o sangue nobre e a estirpe aristocrática, compreenderia a “honra” e a “liberalidade” como uma maneira restrita de angariar a glória por si mesma (Ferreira, 2000, p.235).

Para finalizar, conforme dizia o letrado Pedro Fernandes, professor na Coimbra quinhentista, aos poetas era votado o “dom e graça dos deuses” e as suas obras, antes “divinas que humanas”, conseguiriam interpretar a “essência” recôndita das “coisas”, vale dizer, “expor e desenvolver com mais eloquência e elegância as deliberações do espírito”, censurando e doutrinando os “costumes” (Fernandes, 2005, p.40). Quer se possa considerar a matriz estoica (louvor da justiça, moderação, temperança e prudência; aversão à ganância; elogio da amizade), quer se leve em conta a perspectiva histórica da expansão ultramarina, Ferreira pensava esses dois aspectos como faces complementares e mutuamente dependentes, dados a partir de uma expressão literária de grande prestigio.

Referência
Ricardo Hiroyuki Shibata é Prof. Dr. do Departamento de Letras da UNICENTRO, campus Guarapuava.
Mail: rd.shibata@gmail.com

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